Fenomenología y esencia procesual humana (Pilar Fernández Beites)

  

FEN O M EN O LO GÍ A Y ESEN CI A P R O CESU AL H U M AN A

P i l a r Fe r n á n d e z Be i t e s

  Universidade Pont ificia de Salamanca En unas Jornadas com o ést as que u n en a f e n o m e n ó l o g o s de países v ecinos, cr eo que hem os de intentar aunar esfuer zos para abrir cam inos futuros en la fenom enología y, por tanto, en la filosofía. Con el fin de con- tribuir a este intento dedicar é m i ponencia a señalar el ám bit o de proble-

  1 m as en el que v engo t r abaj ando desde h ace v ar ios a ñ o s.

  Mi inv est igación se centra en construir una t eor ía de la per sona. Me parece que hoy m ás que nunca es necesar io hablar de la per sona en se- rio, y esto significa h acer o n t o l o g ía de la per sona. En una ponencia ante- rior, Agust ín Serrano de Ha r o se ocupó de la ont ología de la fenom eno- logía y ahor a hem os de ver cóm o podem os aplicar dicha ont ología al ser hum ano, porque en el hom br e encontram os un problem a decisivo: el pro- blem a del hacer se, del cam bio. Para entender a la per sona hem os de t ener en cuent a su carácter p r o cesu a l , lo que podem os denom inar el “dinam is-

  2 m o” de la vida h u m a n a .

  Es un dato innegable que las per sonas v an cam biando de m odo cons- tante a lo largo de su pr oceso vital. Yo, desde luego, no soy ahor a com o era hace diez o quince años. No sólo se ha m odificado externam ente m i cu er po (tal com o se constata de u n golpe de vista), sino que m is hábitos, 1 m is capacidades, m is conocim ient os… han sufr ido m últ iples alt er aciones;

  

Resum iré aquí las conclusiones de varios ensayos aún no publicados en los que intento justi-

2 ficar con detalle las tesis que defenderé a continuación.

  

La expresión “ dinam ism o” la tom o de Zubiri que considera decisivo hablar del dinam ism o de

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  incluso pu edo h aber experim entado u n cam bio radical de carácter, que h ace que m is am igos v ean ah or a en m í una per son a n uev a. Estos cam - bios que encontram os en cualquier biogr afía per sonal son los que plan- t ean el problem a del dinam ism o de la vida hum ana.

  Hem os de reconocer qu e el hom bre n o es u n a realidad ya hecha de an- tem ano, sino que ha de hacerse. El agua es agua desde siem pre, desde siem pre cuenta con su esencia. Pero el hom bre ha de intervenir en la cons- trucción de su propia esencia. El individuo h u m an o no nace con u n a esencia t ot alm ent e invariable, sino que en buena m edida la v ida del hom bre con- sist e en la construcción de su esencia.

  Pues bien, en m i opinión, par a dar cuenta del din am ism o v it al n o n os sirve h ast a el fin al la ontología clásica. La razón es qu e en ella sólo se con - sider a esencial la “ sustancia” hum ana invariable y se r elega el cam bio al ám bito de lo “accidental”. Pero par ece que en el caso del hom bre es im po- sible negar el car áct er esencial a aquello que cam bia. Lo que le sucede al agua o a una piedra no les r esult a esencial, pero al hom bre no sólo le su- ceden cosas accidentales, com o a la piedra o al agu a, sino qu e m uchos de los cam bios que el hom bre ex per im ent a en su v ida son m odificaciones que él m ism o produce l i b r em en t e. Y est as m últiples variaciones que v iv e el hom bre en t an t o que ser libr e tienen qu e considerarse esenciales, pues en ellas se juega ent r e otras cosas la dignidad ét ica de la persona. Tom ar en ser io la libertad ex ige afir m ar que lo que el hom bre hace de sí m ism o ha de ser esencial, es decir, los r esu lt ados de la libertad han de añadirse a la esencia pr ev ia del hom bre, de m odo que sean tam bién esenciales. Pero est o r esult a inconcebible en el esquem a clásico en el qu e t odas las m odificacio- nes libr es han de ser accidentales: la esencia per m an ece invariable – y ,

  3 por supuesto, específica, no indiv idual –.

  ¿Podrá la fenom enología ofrecer un esquem a ont ológico alt er n at iv o al 3 clásico en el que la esencia incor por e el hacerse? Mi opinión es que sí.

  

El tem a de la individuación y, en concreto, de la esencia individual en Xavier Zubiri, lo he

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana 1 . Ex ist e n cia lism o y esencia h u m a n a

  El dat o básico acer ca del car áct er procesual de la v ida hum ana ha sido sacado a la luz por el ex ist encialism o de Martin Heidegger. Heidegger resalta la im portancia de la existencia, del ir haciéndose a sí m ism o. Pero, com o es bien sabido, Heidegger va m ás lej os y sostiene que la esencia del hom bre consist e en la m er a existencia. El hom bre es, par a Heidegger, ser- ahí ( D a - se i n ) , existencia. No es sólo que la existencia sea cr ucial par a ent ender al hom bre, sino que la existencia sustituye a la esencia: “La

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  ‘esencia’ del ser ahí r eside en su existencia ( Ex i st e n z) ” . Los ent es no h u m an os tienen ser , esencia, pero al hom bre le cor r espon de, n o el t e n e r

  

s e r , sino el t e n e r q u e s e r , n o la esencia, sino la existencia. El hom bre no

  tiene “propiedades (Eigenschaften)” com o las cosas, sino “posibles m odos de ser (m ögliche Weise zu sein).” El “qué (Was-sein)” del hom bre (esencia) no consist e en un “qué” de contenido m at er ial, com o m esa, silla, sino que consist e en el “ ser r elat iv am ent e a (Zu-sein)” su s posibilidades, en el

  . 5

  tener que hacerse eligiendo ent r e sus posibilidades (existencia) De est a for m a, Heidegger elim ina la esencia del hom bre a fav or de u n a existencia qu e fácilm ente se convierte en un m er o acon t ecer del ser ; un acont ecer no subj et iv o, no hum ano. Pues bien, fr ent e a est a tesis 4 heideggeriana, creo qu e hay qu e afir m ar qu e el hom bre posee u n a esencia

  

Sein und Zeit , Max Niem eyer Verlag, Tübingen, 1 9 8 6 , § 9 , p. 4 2 . Tr ad. cast. El ser y el

t iem po, FCE, Madrid, 1 9 7 1 . A par t ir de ahora m e referiré a est a obr a con la abr ev iat u r a

SZ. He de adv er t ir qu e en est e trabajo he m odif icado t odas las traducciones siem pre qu e lo he con sider ado con v en ien t e. El t ex t o cit ado continúa así: “ Los car act er es qu e pueden ponerse de m anifiesto en est e en t e n o son, por ende, ‘pecu liar idades’ an t e los 5 ojos de un en t e an t e los ojos de t al o

“ El ser m ism o relativam ente al cual puede conducirse y se conduce sim pr e de alguna m a-

nera el ser ahí, lo llam am os ex ist en cia ( Exist enz) . Y por qu e la definición de la esen-

cia de est e ent e no puede darse indicando un qué de cont enido m aterial, sino que su

esencia reside en que t iene que ser en cada caso su ser com o ser suy o ( es j e sein Sein

al seiniges zu sein hat), se ha elegido par a design ar est e ent e el t ér m ino ser ahí, que es un t ér m ino que ex pr esa pur am ent e el ser. El ser ahí se com pr ende siem pr e a sí

m ism o par t iendo de su ex ist encia, de una posibilidad de ser él m ism o o no él m ism o” ,

SZ, § 4, p. 12. “ La ‘esen cia’ de est e ent e est á en su ser r elat iv am ent e a ( in seinem

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  • – y , adem ás, u n a esencia estrictam ente indiv idual – que no se agota en la m er a existencia. El pr oblem a es que la ontología qu e nos per m it a hablar de una esencia que incor por e la existencia est á aún por hacer. En m i opi- nión, el r et o fu n dam en t al al que se enfrenta la filosofía en el siglo XXI es construir una teoría de la persona qu e asum a la tesis heideggeriana, pero su per an do al m ism o tiem po el ex ist en cialism o. Ésta es la cuestión. Se trata de no renunciar a la esencia, pues el siglo recién fin alizado ya n os h a ofreci- do una m uestra m ás que suficient e de teorías qu e elim inan la esencia y con ella a la persona: postm odernism os, estructuralism os, desconstruccio- nism os… y existencialism os.

  Par a m ost r ar la gravedad del pr oblem a que tenem os ent r e m anos em piezo por referirm e a un gran fenom enólogo com o es Max Scheler, pues creo qu e Scheler tiene el m ér it o de haber cr it icado avant l a lettre la tesis ex ist encialist a, m ediant e su r adical oposición a la “ libertad de indife- rencia”.

  Scheler ha m ost r ado que una libertad auténtica, qu e no sea de indife- rencia, ha de est ar abierta al ám bito de los v alor es. El hom bre no decide de m odo azaroso, arbitrario, sino or ient ado por v alor es: v alor es est ét i- cos, r eligiosos, vitales o inclu so los v alor es de lo m er am ent e agradable- sensible… Com o desde la fenom enología n os interesan los v alor es, pero e n

  

su m o d o d e d o n a ci ó n , hem os de preguntar por la estructura subj et iv a

  que pr opor ciona la aper t ur a a dicho ám bito de v alor es. Pues bien, est a aper t ur a es lo que Scheler denom ina “ ordo am oris” nor m at iv o ( indiv i- dual) . El ordo am oris n or m at iv o es una apertura afectiva al ám bito de los valores, y una apertura individual, de form a que cada hom bre tiene su pecu- liar o r d o a m o r i s, su singular m odo de acceder al reino de los valores: el artista verá sobre todo valores estéticos, el filósofo quedará sobrecogido por el valor de la verdad… Y este peculiar o r d o a m o r i s que tiene cada persona constituye justam ente la esencia hum ana individual que m arca a cada hom - bre una v o ca ci ó n , un destino individual e intransferible que da cuerpo a la

  6 6 libertad.

  

Sobre el or d o am or is norm ativo y su diferencia con el descriptivo trato en “ Or d o am or is

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana

  La libertad sin esencia, sin o r d o a m o r i s es “ libertad de indiferencia” , es un sim ple acontecer del ser, un puro azar, que, por tanto, no es libertad, sino una m era nada. Por ello creo que la filosofía de Heidegger – y casi toda la filosofía actual que se nutre, aún sin saberlo, del m anantial heideggeriano – es, en el fondo, un nihilism o (que el prim er Heidegger encubre parcialm ente

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  m ediante una bien construida am bigüedad). Pero defender una libertad que no sea finalm ente nihilista nos plantea un problem a ontológico de prim era m agnitud, pues necesitam os una nueva ontología capaz de hablar de la liber- tad, del dinam ism o del hacerse, sin por ello perder la esencia hum ana.

  2 . Ontología de la persona

  Lo que m e gustaría m ostrar aquí es que la fenom enología tiene la fuerza suficiente para enfrentarse con el difícil problem a ontológico que tenem os entre m anos. Para ello hem os de volver a las raíces de la fenom enología, pues creo que lo que debem os utilizar es la teoría de todos y partes que des- arrolló el fundador de la fenom enología en la tercera investigación lógica. En m i opinión, esto es lo que hace precisam ente un filósofo español que ha de ser contado en la lista de los fenom enólogos: Xavier Zubiri. Mi hipótesis in- terpretativa es que la nueva ontología elaborada por Zubiri en So b r e l a

  

esen ci a es j ustam ente una teoría de todos y partes del tipo de la propuesta

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  por Edm und Husserl. Merece la pena que nos detengam os a estudiar las tesis de Zubiri, pues se trata de uno de los pensadores que m ejor ha detec- tado el exceso heideggeriano de elim inar la esencia para transform arla en 7 existencia. Adem ás, ha intentado construir una alternativa suficiente al exis-

  

Hannah Arendt no duda en hablar del nihilism o heideggeriano ( CF. “ ¿Qué es la filosofía de

la exist encia?” , en Hannah Arendt , En say os de com pr en sión . 1 9 3 0 - 1 9 5 4 , Caparrós,

Madrid, 2005, pp. 203- 231) . Por m i parte, intentaré j ustificar esta tesis en un próxim o trabaj o que m uestre com o en la ontología heideggeriana el “ estado de resuelto” no es realm ente una opción existencial, pues el enfrentam iento con la nada del m undo y con

nuestra propia nada sólo puede vivirse m om entáneam ente en la angustia y ha de lanzar-

8 nos necesariam ente de nuevo a la existencia im propia de la cotidianidad.

  

Justifico con detalle esta tesis en: “ Teoría de todos y partes: Husserl y Zubiri” , Sign os f ilo-

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  tencialism o, pero de m odo sorprendente su propuesta apenas ha sido t o- m ada en consideración por aut or es post er ior es.

  Zubiri habla del dinam ism o de la v ida hum ana, m as sin per der la esen- cia. Afir m a, fr ent e a t odos los existencialism os, que el hom bre sólo puede hacer su propia v ida librem ente, sólo puede ser existencia, por que no es sólo existencia, sin o tam bién esencia. El hom bre posee u n a esencia en sen t ido fuerte, qu e n o puede agotarse en el hacerse com o t al: el hacerse sólo es posible si hay algo que per m it a el hacerse ( y es obv io que est e algo no puede ser a su v ez un hacerse). El hom bre n o es un m er o proceso, un acont ecer , sino una “esencia” que se hace a sí m ism a. Una esencia “ abier- ta” , que se dist ingue de los dem ás ent es que son esencias “ cer r adas” . El hom bre est á abierto a la realidad, en concr et o, a su propia realidad y por ello se com por t a operativam ente respecto a ella, es decir, actúa librem en-

  9 te.

  Lo que dem uestra Zubiri es que el que la esencia del hom bre dé cabida a la libertad no im pide, sino m ás bien ex ige que la esencia sea pr ev ia a la existencia. La im portancia del hacerse obliga a afir m ar la esencia, por qu e es la esencia pr ecisam ent e la que incluye el tener que hacerse. Com o sos- tiene Zubiri con t oda claridad: “ No hay prioridad de la existencia sobr e la esencia, sino que se t r at a de una esencia que ` de suyo' se com por t a ope- rativam ente respecto a su propia realidad, por que, y sólo por que, es una esencia transcendentalm ente abierta. Un a cosa es est ar abierto a su propia realidad; otra m uy dist in t a que la esencia se det er m ine procesualm ente desde el m er o act o de ex ist ir . Est o ú lt im o es m etafísicam ente im posi-

  10 ble” .

  En defin it iv a, Zubiri entiende al hom bre com o un hacerse con t in u o en el que, sin em bar go, no se pierde la esencia, la identidad. Par a expresar es- t a idea, Zubiri logr a dar con u n a fór m u la brillante: el hom bre es siem pre 9 “ el m ism o” , pero n o es siem pre “ lo m ism o” . El hom bre es proceso y , por

  

Su aper t u r a, en prim er lu gar intelectiva, le hace abierto tam bién en el sen t ido qu e aquí

m ás n os interesa, qu e es el de abrirse a su s posibilidades f u t u r as ( abierto por qu e n o 10 est á hecho, sin o qu e h a de hacerse) .

  

Sob r e la esencia, Alianza Edit or ial, Madr id, 198 5, p. 506. A par t ir de ahora m e referiré

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana t ant o, es dist int o en cada fase del decur so v it al: no es siem pre lo m ism o.

  Así recogem os el car áct er dinám ico de la v ida. Mas, a pesar de los cam - bios propios de cada et apa genét ica, afir m am os que el hom bre es siem pre el m ism o y con ello ponem os el acen t o en la identidad.

  La fór m ula de ser el m ism o sin ser lo m ism o la aplica Zubiri a los ser es v iv os en gen er al. Fr en t e a la m er a “estabilidad” de los en t es in an im ados, los ser es v iv os se caracterizan por la “m ism idad”. Las cosas son estables, son siem pre lo m ism o. Un ser v iv o, sin em bar go, no es siem pre lo m ism o, n o posee identidad com o estabilidad, pero es siem pre el m ism o: posee iden- tidad com o m ism idad. Zubiri m uestra, adem ás, en un análisis brillante, que las cosas m antienen su identidad ( en t en dida com o estabilidad) a p e s a r del cam bio, m ientras que los seres vivos conservan la identidad (definida ya com o m ism idad) justam ente g r a ci a s al cam bio. Un ente m aterial es siem pre lo m ism o a pesar de las acciones del m edio sobre él: la piedra es la m ism a a pesar del fuerte golpe que acaba de sufrir. Por el contrario, el ser vivo es el m ism o, no a pesar de, sino gracias a sus acciones en el m edio, por ej em plo,

  11 gracias a sus constantes funciones m etabólicas .

  En la persona, el dato de ser el m ism o sin ser lo m ism o queda recogido m ediante la distinción term inológica entre la “ personalidad” y la “ personei- dad” . A lo largo de la vida varía la personalidad del individuo, pero esta va- riación sólo es posible porque hay algo que ha perm anecido. Para referirse a esto que perm anece, Zubiri introduce un neologism o y habla de “ personei- dad” . Aunque la personalidad cam bie, la personeidad no se m odifica.

  Pasem os ya al ám bito ontológico que nos perm ite hacer todas estas afir- m aciones. En él creo que hem os de hablar de “ esencias procesuales o diná-

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  m icas” (que serían aquellas que, al no estar hechas de antem ano, incluyen necesariam ente el hacerse) y para explicarlas hem os de recurrir a la teoría propuesta por Zubiri en So b r e l a e sen ci a . En esta obra Zubiri desarrolla una teoría de todos y partes, pues defiende una “ teoría de la sustantividad” 11 a est a obr a con la abr ev iat u r a SE. 12 Cf. Estructura dinám ica d e la realidad, p. 185 y p. 200.

  

Zubiri se refiere al hom bre com o “esencia abierta” y, por m i parte, introduzco el térm ino

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  frente a la clásica “ teoría de la sustancia” y una sustantividad es justam ente un todo.

  En efecto, Zubiri sostiene que una sustantividad es un sistem a clausura-

  13

  do y total de notas const itucionales (cuya razón form al es la suficiencia constitucional). El sistem a se califica de “ total” j ustam ente porque las notas que lo estructuran están reguladas por una unidad interna (previa) que es la propia de los todos, frente a los m eros agregados. Y la independencia del to- do, su carácter de todo final, queda recogido en la noción de clausura. Lo pe- culiar de la sustantividad frente a la sustancia clásica consiste entonces preci- sam ente en ser un todo que posee partes – las “notas” del sistem a –. Por tanto, para Zubiri la estructura básica de la realidad no es la de sustancias que soportan accidentes, sino la de sustantividades com puestas por partes. Así el esquem a sust ancia- accident e deja paso al de sust ant ividad- elem ent o insust ant ivo ( t odo- part e) .

  Pero si querem os pensar a fondo sobre la noción de parte, que es esen- cial en la teoría de la sustantividad, hem os de acudir, sin duda, a Husserl. Com o es sabido, en la tercera de sus investigaciones lógicas, desarrolla Hus- serl una ontología form al en la que m uestra la necesidad de distinguir dos tipos de partes: las no independientes (tam bién denom inadas partes abstrac- tas o m om entos) y las independientes (llam adas tam bién part es concret as o

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  pedazos) . Las part es no independientes son las que no pueden exist ir fue- ra del todo y las independientes las que sí pueden existir fuera del todo. Las partes en el sentido habitual del térm ino son las independientes, pues son las que despedazan el t odo, las que lo rom pen en pedazos. No puedo quebrar un cam po visual en color y extensión – éstas son partes dependientes –, pero sí puedo desm em brar el cuerpo de un anim al y obtener su corazón, su cabe- za…. – éstas son part es independientes –.

  Pues bien, la definición de sustantividad propuesta por Zubiri corres- 13 ponde a la de un t odo form ado principalm ent e por part es independientes,

  

En Sob r e el hom bre, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 46, Zu bir i define la sustantividad

14 com o sist em a de not as const it ut ivas, en lugar de constit ucionales.

  

Sobre la teoría husser liana de todos y part es, el m ej or est udio en cast ellano es el de

Agustín Serrano de Har o, Fenom enología trascendental y ontología, Ed. Universidad

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana

  por las partes en sentido habitual. Aunque habría que sostener que la sustan- ividad tiene tam bién partes dependientes. En realidad el no distinguir explíci- tam ente am bos tipos de partes crea dificultades profundas en algunos pun- tos de la teoría zubiriana. Pero en esto no puedo entrar aquí.

  Veam os ya cóm o la teoría de t odos y part es hace posible entender el di- nam ism o hum ano. En el esquem a clásico, la esencia se asocia con la “ sus- tancia” y lo variable es “ accidental” . Por el contrario, en el nuevo esquem a, la “ sustancia” invariable se sustituye por la “sustantividad”, que es un todo form ado por partes invariables y variables, de m odo que la articulación de dichas part es va a perm it ir explicar el dinam ism o.

  En efecto, Zubiri distingue tres tipos de partes o notas en la sustantividad. En prim er lugar, tenem os las “ notas adventicias”, que corresponden a los clásicos “ accidentes”. En segundo lugar, están las “ notas constitutivas” , que serían las notas esenciales en el sentido estricto de la tradición. Pero Zubiri introduce un tercer t ipo de not as que creo que son las realm ent e interesan- tes: se trata de las “ notas constitucionales”. Si no m e equivoco, el m ejor ins- trum ental teórico del que disponem os en la actualidad para explicar el dina- m ism o de la esencia hum ana es j ustam ente la distinción “ constitutivo- constitucional” propuesta por Zubiri. Pero esta distinción debe ser pensada m ás a fondo de lo que se atreve a hacerlo el m ism o Zubiri.

  Mi propuesta es tom ar en serio la afirm ación de que lo constitucional no es accidental (adventicio), porque creo que esto sólo puede significar, aun- que Zubiri no llegue a sostenerlo explícitam ente, que lo constitucional es

  15

  esencial. La esencialidad de lo constitucional tiene una im portancia decisi- va, porque es j ust am ent e lo que nos perm it e dar cuenta de las esencias pro- cesuales. Efect ivam ente, las not as constitucionales son notas que varían – al contrario que las constitutivas – y de este m odo incorporan los cam bios de la libertad en la propia esencia. Las notas constitucionales son esenciales, si bien en un nuevo sentido distinto de la tradición, pues se trata de un nivel

  16 esencial (no m eram ente accidental), pero variable. 15 Com plutense de Madrid, Madrid, 1990. 16 Y es esencial porque así lo determ ina la esencia constitutiva.

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  Con este utillaj e ontológico podem os explicar la distinción antes señalada entre la personeidad y la personalidad. La personeidad es lo que soy de siem - pre, es la esencia en el sentido clásico, la esencia dada de antem ano, lo

  

c o n s t i t u t i v o . Y la personalidad es lo que voy haciendo de m í a lo largo de

  m i proceso vital. Esto que voy haciendo de m í no es m eram ente accidental, sino que debem os entenderlo com o esencial en un nuevo sentido: es la esen- cia que se hace, lo co n st i t u ci on al .

17 Aquí no puedo justificar hasta el final estas afirm aciones, pues necesita- ría m ucho m ás tiem po del que dispongo.

  18 Pero no quiero term inar m i expo-

  sición sin indicar en qué sentido la ontología zubiriana perm ite resolver el problem a que ha dej ado sobre el tapete el existencialism o de Heidegger.

  3 . M. Heidegger y el ser relativam ente a la m uerte

  Tam bién el prim er Heidegger parece creer que para explicar el hacerse propio del hom bre lo m ás acertado es recurrir a una teoría de todos y partes del tipo de la propuesta por Husserl. Esto se hace patente cuando en S e r y

  

t i em p o introduce en prim er plano el tem a de la m uerte. Aunque sus m últi-

  ples intérpretes no suelan indicarlo, el estudio heideggeriano de la m uerte se

  clásica ( cf. Das Leib- Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm stadt, 2., korrigierte und erweiterte Auflage, 1989 y Sein und Wesen, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg, 1996) . Pero J. Seifert

tam bién propone incluir el cam bio en la sustancia ( Das Leib- Seele Problem und die ge-

genwärt ige philosophische Diskussion. pp. 115- 116, Sein und Wesen p. 159 ss) y sostiene

que no toda relación de inherencia es accidental ( Das Leib- Seele Problem und die ge-

genwärtige philosophische Diskussion, p. 114) : las notas inherentes no accidentales son las que aquí denom inam os constitucionales. Sin em bargo, creo que lo decisivo es que

aceptar esto supone rom per el esquem a clásico de sustancia- accidente y exige, por tanto,

elaborar una nueva t eoría ont ológica. 17 Así vam os m ás allá de Zubiri, pues en las cuatro últim as páginas de Sob r e la esen cia, Zubiri considera lo adquirido por libertad com o adventicio ( no com o constitucional) . 18 En otro trabaj o m ostraré con detalle qué tipo de fundam entación y de necesidad liga las

notas constitucionales con las constitutivas. Zubiri habla de “ necesidad lógica” y “ necesi-

dad natural” ; pero, adem ás, habrá de introducirse explícitam ente el tem a de la libertad

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana

  puede entender com o el esbozo de una teoría de todos y partes capaz de dar cuenta del todo hum ano.

  En efecto, es al plantear el problem a de la t o t a l i d a d del ser ahí cuando surge el fenóm eno de la m uerte, que m uestra que el ser ahí es un todo m uy

  19

  peculiar. En este punto Heidegger rem ite explícitam ente en una nota a la teoría de Husserl sobre todos y partes de la tercera investigación lógica. Y podem os decir, por tanto, que lo que intentaría m ostrar Heidegger es que esta teoría husserliana al ser aplicada al todo hum ano cobra un sesgo sor- prendente. El hom bre es un todo m uy peculiar, pues al ser un todo que se hace, en él hem os de incluir lo que Heidegger denom ina el todavía-no

  

( No ch - n i ch t ) , hem os de incluir las partes futuras, las m últiples posibilida-

  des y, por tanto, la m uerte com o la posibilidad últim a (la “ posibilidad m ás propia”). Veam os cóm o describe Heidegger el todo hum ano abierto a la m uerte, porque se trata de una pieza m aestra de la descripción fenom enoló- gica.

  En los entes distintos del hom bre podem os utilizar una teoría de todos y

  20

  partes que responde al esquem a clásico m ás habitual. La cosa está form ada por tales y cuales partes. Si posee todas sus partes está com pleta; m as pue- de carecer de alguna de ellas y entonces decim os que esa parte le falta. Esta

  21

  noción de “ falta ( Au sst a n d ) ” es decisiva para entender los todos clásicos incom pletos. El ejem plo elegido por Heidegger es el de una deuda. Suponga- m os que al ir a sacar dinero del caj ero autom ático com pruebo que estoy en núm eros rojos: debo 100 euros. Entonces los 100 euros faltan en m i cuenta. Pero los puedo ir ingresando paulatinam ente. Cuando ingreso 30 euros faltan sólo 70 y si logro ingresar los últim os 70 euros ya no falta nada; la deuda está saldada, el descubierto de la cuenta ha podido finalm ente cubrirse. En este caso, lo que no-es (o m ej or, el todavía-no) tiene el sentido negativo de “faltar” : a la cuenta le faltan 100 euros, com o a un perro le puede faltar una 19 pata o a un libro una de sus hoj as. 20 SZ., §48, p. 244.

  

Com o es sabido, Heidegger no habla en este punt o de cosas – “ ser ante los oj os ( Vorhan-

21 denheit) ” –, sino de “ ser a m ano ( Zuhandenheit ) ” .

  SZ., §48.

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  Por el contrario, lo peculiar del ser ahí, del hom bre, es que el todavía-no no es lo que le falta al todo para estar com pleto, sino que el todavía-no per- tenece al todo, le pertenece en t an t o qu e todavía-no. El todo no tiene sólo las partes actuales, sino tam bién las posibles. Esto es lo peculiar del hacerse, de la existencia. El todo es ya su no-ser, su todavía-no. En el hom bre, el no- ser no tiene un sentido negativo, no es lo que falta, sino que está incorpora- do al propio hom bre. Com o dice Heidegger de m odo m agistral, el ser ahí es

  22 en cada caso ya su todavía-no.

  Esta fuerte tesis que nos obliga a m odificar la noción clásica de todo es justificada por Heidegger de m odo brillante a través del análisis de la m uerte.

  

El ser ahí no es un t odo en sent ido clásico, al que le falt en sus par t es

fu t u r as, pr ecisam ent e por que la incorporación de t odas sus par t es no es

ot ra cosa que la m uer t e. La totalidad del hom bre no se puede lograr enton-

  ces nunca con un esquem a clásico. Y lo interesante es que lo que falla en es- te punto no es el hom bre, no sucede que el hom bre sea un ente defectuoso incapaz de alcanzar su totalidad, sino que lo que falla es el m ism ísim o es- quem a clásico de todos y partes. Hay que m odificar entonces dicho esquem a en el sentido ya indicado: en el hom bre el no-ser está incorporado en tanto que no-ser, la m uerte está incorporada com o posibilidad. Ésta es la tesis del “ ser relativam ente a la m uerte (Sein z u m Tode)”. Ella nos perm ite afirm ar que en cualquier m om ento el hom bre está com pleto, es un todo, porque sus partes futuras le pertenecen en tanto que todavía-no. La m uerte pertenece al hom bre, no cuando se produce (pues entonces ya no hay ser ahí), sino en tanto que se puede producir: “‘Morir (Sterben)’ será el térm ino para el m o d o

  

d e se r en que el ser ahí e s r e l a t i v a m e n t e a su m uerte (zu seinem Tode

  23 ist)” .

  Así se soluciona la paradoja de Epicuro. Es sabido que para tranquilizar acerca de la m uerte este autor decía que m ientras nosotros som os, la m uerte no es y cuando la m uerte es, nosotros no som os. Se trata de un razonam ien-

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“ Análogam ent e, es tam bién el ser ahí, m ientras es, en cad a caso y a su t odav ía n o' ”

23 ( SZ., §48, p. 244) . “ El ser ahí es en cada caso su posibilidad” ( SZ., §9, p. 42) .

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana

  to en apariencia correcto, pero lo cierto es que no logra tranquilizarnos. Y la razón reside en que el hom bre es un ser relativam ente a la m uerte. En efec- to, en la fórm ula de Epicuro la m uerte es la m uerte com o acontecim iento in- tram undano. Es la m uerte que pertenece a lo que Heidegger denom ina el ám bito de la “ im propiedad (Uneigentlichkeit)”; en realidad es la m uerte de los otros: cuando Juan es, la m uerte no es y cuando la m uerte es, Juan ya no es. O dicho de m odo m ás preciso, es la m uerte del “se (m an)”. “Se” m uere alguien, incluso todos “ se” tienen que m orir…, pero no m e m uero yo, y así se produce la tranquilización respecto a la m uerte.

  Frente a esto, Heidegger m uestra que en el ám bito de la “ propiedad (Ei-

  

gentlichkeit)” la m uerte no es un acontecim iento intram undano, sino que es

  una posibilidad del hom bre y por ello se incorpora al ser de éste. La m uerte es com o posibilidad y, por consiguiente, es j ustam ente cuando nosotros so- m os y en tanto que nosotros som os. La m uerte es ya ahora com o posibilidad, com o todavía-no (sólo la m uerte com o acontecim iento óntico se produce cuando nosotros ya no som os).

  En resum en, lo que m uestra Heidegger es que en las esencias distintas del hom bre el todavía-no debe entenderse com o falta. Al añadir lo que falta la esencia se com pleta. Por el contrario, al añadir al hom bre todo lo que falta, no se com pleta la esencia, pues, m ás bien, lo que sucede es que desaparece el todavía-no y con él desaparece el hom bre: esto es la m uerte.

  4 . Conclusión

  Es claro que a Heidegger le cabe el m érito de sacar a la luz el tem a del hacerse propio del ser hum ano. Pero su teoría en principio m uy brillante y sugerente no llega a solucionar el problem a del hom bre, porque elim ina la esencia. El error básico de la teoría heideggeriana, que detecta m uy bien Zu- biri, es transform ar toda la esencia en existencia. Cualquier intento de pres- cindir de la esencia ha de conducir al fracaso, porque supone entender al hom bre sólo com o todavía-no, es decir, com o m ero no-ser. Frente a este nihilism o heideggeriano, lo que he defendido, utilizando la ontología de Zubi- ri, es que en el hom bre tiene que haber parte de ser, tiene que haber una esencia, que perm ita incorporar el no-ser tam bién com o esencial.

   I nvestigaciones fenom enológicas 6

  Sólo cuando contam os con la esencia, la brillante descripción existencia- lista cobra todo su valor. Lo peculiar del hom bre es que su esencia no está ya de antem ano totalm ente configurada. El hom bre posee una esencia constitu- tiva, que es una esencia abierta, abierta al poder ser, al todavía-no. Debido a la apertura, a la esencia inicial constitutiva se añaden otras notas, las consti- tucionales, que, aun siendo esenciales, son variables (por haber sido incorpo- radas, por no estar dadas de antem ano). Así, la esencia constitutiva, que es la esencia en sentido clásico, incorpora el cam bio, dando lugar a una esencia constitucional – esencia en el nuevo sentido aquí propuesto –.

  Las descripciones heideggerianas m uestran que en el hom bre la apertura resulta esencial, porque cuando el todo hum ano logra incorporar realm ente todas sus partes, cuando todo el todavía-no, el futuro, se convierte en un ya- sí, en pasado, entonces la esencia se cierra… y esto no es otra cosa que la

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  m uerte. Pero frente a la prim acía del futuro que se postula en el existencia- lism o, lo que he intentado justificar aquí es que hem os de recuperar el valor

  25

  irrenunciable de la esencia… y, por tanto, del pasado. El futuro es im por- tante. Pero para que la persona pueda hacerse en el futuro es necesario que sea algo ya desde siem pre: esto constituye lo que podem os denom inar el

  

p a s a d o a b so l u t o de la esencia constitutiva, de una esencia que es siem pre

  ya pasado. Adem ás, si la vida hum ana no ha de ser una m ultiplicidad de aconteceres inconexos, hay que contar no sólo con el futuro, sino con los fu- turos ya acontecidos, ya pasados, pues lo que lo que el individuo ha hecho ya de sí en sus futuros anteriores no puede desaparecer, sino que ha de irse añadiendo a la esencia. Así tenem os un pasado incorporado en el presente, que constituye el nivel constitucional de la esencia.

  En una palabra, con la nueva ontología que he esbozado aquí, entende- m os a la persona com o una esencia dinám ica. Frente al existencialism o, la 24 persona no es un m ero acontecer del ser, no es una pura nada abocada a la

  

En el ám bito intram undano, habría que añadir, pues en principio la m uerte es un cierre

total sólo cuando nos lim itam os a dicho ám bito ( al que Heidegger circunscribe explíci-

tam ente sus análisis) . El problem a de fondo es si la ontología heideggeriana perm ite ir 25 m ás allá de lo int ram undano.

  

Y tam bién del presente, pues lo que olvida el existencialism o es que el futuro se abre ne-

  Pilar FERNÁNDEZ BEI TES: Fenom enología yesencia procesual hum ana

  m uerte, sino una esencia que puede estar dotada, com o quería Scheler, de

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  un o r d o a m o r i s individual. Gracias a su peculiar o r d o a m o r i s la perso- na queda abiert a a un ám bit o individual de valores, que m arca m et as in- t ransferibles a su hacerse en libert ad.

  

ABSTRACT

  Esta ponencia ofrece el esbozo de una posible “ ontología fenom enológica de la persona”. El punto de partida es la aceptación del reto existencialista que exige con- tar con el carácter procesual o dinám ico de la vida hum ana. Pero lo que se defiende, frente al existencialism o heideggeriano, es que la im portancia del hacerse, de la exis- tencia no debe llevar a negar la esencia. Para poder hablar de una esencia hum ana que se hace en part e a sí m ism a, se ut iliza la “ t eoría de la sust ant ividad” propuesta por el filósofo español Xavier Zubiri, que, a su vez, se interpreta com o una “ teoría de todos y partes” del tipo de la desarrollada por el fundador de la fenom enología, Ed- m und Husserl.

26 La “ angustia” ante la m uerte dej a paso al “ am or” que nos abre a un ám bito individual de

  

valores ( cf. Scheler, Spät e Sch r if t en , Gesam m elt e Wer k e, Band 9, zweite, durchge-

sehene Auflage, Bouvier Verlag, Bonn, 1995, pp. 254- 340, donde encontram os la crítica

que hizo Scheler a S e r y Tiem p o – libro publicado un año antes de su m uerte–) . Ade-

m ás, com o las m etas m arcadas por valores son supram undanas perm iten entender la te-

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